第三節　封建社會前期土家族的文化與習俗
　　
    早在公元前1122年，巴人在參加武王伐紂的戰爭中，就以“歌舞以凌殷人”而著稱于世?！度A陽國志》載：“巴師銳勇，歌舞以凌殷人，前徒倒戈，故世稱之日，武王伐紂，前歌后舞也。”在戰斗中，巴人高唱戰歌，吶喊助威，手執武器，作出各種刺殺動作，史籍上被稱為“前歌后舞”。巴人這種沖鋒陷陣的作戰方法，既表現了他們作戰時的“銳勇”，又說明他們能歌善舞的特性，對漢文化發生了一定的影響。同時，遇有重大祭祀活動舉行的大武舞，與巴人的歌舞有著直接的聯系，可以說它來源于武王伐紂時巴人的“前歌后舞”。戰國時，富有濃厚生活氣息的巴歌，以廣泛的群眾性而著稱于史。
　　
    剛健有力的巴人歌舞對漢代的宮廷樂舞有極大的影響，在《太平御覽》中也有所記載：“渝水，賨民銳氣喜舞，高祖樂其猛銳，使樂人習之，故名巴渝舞。”漢高祖劉邦派樂師學習巴人歌舞，經過加工整理，使其成為宮廷舞樂的一個組成部分，載入漢廷樂府。這種宮廷樂隊，由巴人、渝人三十六位鼓員編成，按巴渝舞樂譜曲演奏，以伴其舞。魏晉間，魏文帝黃初二年(221年)，改巴渝舞為昭武舞。宮廷舞樂“宣烈舞有年弩”，即“漢巴渝舞也”。唐人杜佑在《通典》卷一百四十五中記載：巴渝舞“舞曲有矛渝、安臺、弩渝、行辭，本歌曲有四篇，其辭既古，莫能曉其句度。”說明巴渝舞本源古老，雖已很難讀懂歌詞，但其舞樂仍存宮廷。
　　
    古代巴人喜歌善舞。在西漢孝景帝時，巴渝民間往往“族舉遞奏，金鼓迭起”，用鼓、錞等樂器演奏，發出悅耳的諧和樂章，以伴舞蹈。巴人民歌豐富多彩，漢代文豪揚雄，兒時曾在巴東夔峽一帶生活，洞悉巴歌，其所作《蜀志》，指出夔、歸“謳歌”為巴人之歌。左思所賦《明發而耀歌》，李善注謂“耀，謳歌，巴土人之歌也。何晏日，巴子謳歌，相引牽連手而跳歌也。”何晏，東漢末年人，他不僅親臨其境聽過巴歌，還曾觀賞過巴人載歌載舞的表演。魏晉南北朝至隋，包括酉溪、石堤土人在內的五溪蠻，“父母死，……打鼓踏歌，親屬宴舞戲，一月余日”。跳喪鼓的風俗和踏啼舞樂仍在民間流行。唐宋時更不乏記載。如云：“巴氏祭其祖，擊鼓而祭，白虎之后也。”“巴人好踏啼，……伐鼓以祭祀，叫嘯以興哀，故人號‘巴歌’日‘踏啼”，。自漢歷宋，始終不衰。
　　
    唐中葉以后，劉禹錫吸收土家族民歌的豐富營養，創作出獨具一格的“竹枝詞”，名震詩壇，對我國詩詞的發展增添了新的內容。“竹枝”源出巴人踏啼之歌，是巴人七言詩歌體裁，上四下三相隨和聲，牽手踏啼，悠揚婉轉，充滿著土家族的風雅氣息。早在劉禹錫之前，土家族民歌已被漢人知曉記錄。南北朝時，《水經》注家之一酈道元，曾任北魏東荊州刺史，漫游過夔峽地區，曾以漢語記錄的巴歌之一為：
　　
    巴東三峽巫峽長，
　猿啼三聲淚沾裳。
　　
    詩情歌意濃郁，風格樸質瀟灑，吟詠膾炙人口，實開中原仕人記錄《竹枝》的先聲。唐時顧況、白居易、劉禹錫、李涉、孫光憲等都居住或來往路經土家族住地，創作了不少反映土家族風土人情的竹枝詞。顧況《竹枝詞》“……巴人夜唱竹枝后，腸斷曉猿聲漸稀。”正式提出“竹枝詞”曲牌。劉禹錫被貶官流放時，聽到當地土人唱巴歌。他創作的十幾首竹枝新詞，出自湖、湘、夔、歸地區。他被貶居的朗州是“雜以蠻蛋”的地區，“蠻俗好巫，每淫詞鼓舞，必歌俚辭。禹錫或從事于其間，乃依騷人作為新辭，以教巫祝。故武陵溪峒間夷歌，率多（禹）錫之辭也”。劉禹錫作了大量的“竹枝歌辭”，不僅進一步把巴歌介紹到中原地區，豐富了全唐詩庫；同時，這些通過提煉升華的巴歌新作，又在土家族中得以推廣，使“武陵夷俚悉歌之”，自然也推動了土家族文化的進一步發展。如劉禹錫的詩作之一：
　　
    楊柳青青江水平，
　聞郎江上唱歌聲。
　東邊日出西邊雨，
　道是無情還有情。
　　
    至今在土家族中，還保存著相類似的歌詞，確是“含思宛轉，有淇濮之艷”。
　　
    到了宋代，黃山谷、陸游等詩人，也創作過不少竹枝詞。如黃山谷夜宿歌羅驛（在今宣恩境內），即以夢李白宿歌羅聞杜鵑作《竹枝詞》三首，與唐人的《竹枝詞》在格律風貌上都一脈相承。
　　
    東漢以后，漢族統治者不斷以漢文化影響土家族地區。東漢光武帝建武年間(25-56年)，宋均降服“五溪蠻夷”以后，“為立學校”，以改變“其俗少學者而信巫鬼”的社會面貌，實際上只起了“人皆安之”的作用。東漢和帝永元年間( 89-105年)，《風俗演義》作者應劭的父親應奉作武陵郡太守，也曾在該地“興學校，舉側陋”，雖然遠近聞名，但多限于漢族官員子弟，對促進當地文化發展的作用恐亦微乎其微。東晉司馬睿南遷以后，南郡、巴東等地，有的成為軍事重鎮，漢人與土家族彼此往來，互相影響。至隋，在交通方便的軍事重鎮附近，土家族學漢文化的風氣就逐漸增強，有的土家族人與漢人已無多大區別?？墒乔G南的夷陵、沅陵、清江和屬巴的黔州等郡州，交通很不方便，其居民接受漢文化影響就小得多，至唐代才稍有尚經籍之壬出現。唐初，在夔峽地區以“巴酋長子弟，量才授仕”，田世康就作了唐的第一任黔州刺史。唐玄宗開元、天寶間，趙國珍曾仕至唐乙部尚書。逝于酉陽的田英，習染漢文化較深而造詣頗高，唐廷曾命其為溪州刺史，進“上柱國”。巴東人譚伯亮，“好聚書”，生前曾手抄千余卷，臨終前召集親屬，叮囑他們要把這些手抄本保存好，如果子孫有愿學的還可以使用，無人繼承，就把它燒掉，表示要后輩繼續研讀漢文學。
　　
    宋代，施州城及其附近土漢雜處地區，受到漢文化的影響較之他處更大，土人中有人能用漢文著作。宋真宗天禧二年(1018年)，富州刺史向通漢曾將《五溪地理圖》獻給朝廷，表示效忠。宋哲宗元祐三年（1088年），出身于施州都亭里的詹邈，考中進士第一，是博學宏詞科狀元。他家住在利川、恩施、建始交界地方，當地土人都稱他為“鄉賢”。施州地區的向九錫，勤奮好學，課習漢文典籍，也在元祐年間考上進士。出身于施州都亭里的土人向中之，也被考選為進士，宋廷派遣他作為管文教事務的教授?？梢?，在宋代確已出現了少數漢文典籍學得較好的土家族文人和官員。因此，史稱施州蠻為“徼外熟夷”，這就曲折地反映出施州土家族在宋代已深受漢文化的影響。
　　
    唐宋時期，雕刻、建筑藝術開始勃興。由于羈縻制度的實施，土家族地區和漢族地區的聯系得到加強，土家人吸收了中原地區的雕刻、建筑藝術，從而使本地區的雕刻和建筑藝術得到了較大發展。除仙佛寺、溪州銅柱以外，還有：
　　
    湘西的祖師殿湘西祖師殿，位于永順縣老司城南三里處，為“晉天福二年（937年）修建，正殿柱四，大數圍，上架木枋，其接榫處無斧鑿痕，迄今不偏，真神工也”。今天見到的祖師殿為明代重建，為雙檐歇山頂，殿長17.5米，寬13米，高20多米，全為木料結構。全殿用34根大柱支撐屋頂，柱基為雙疊圓石基，柱榫接處是一半升和一斗三升的斗拱承鼎，平單層檐。宇殿斗拱雄渾古樸，梁架結構十分特殊，是土家族地區有代表性的建筑，它體現了土家民族高超的建筑藝術。
　　
    永順老司城老司城又稱福石城，在永順縣城東三十里處。司城四面環山，一條流水靈溪河繞城而過。史載南宋紹興五年(1135年)，溪州刺史彭福石沖遷其治所于福石城。老司城歷時593年，期間均為衙署所在地，是當時湘西政治文化中心。該城雖無高大城垣，但有東西南北4個城門，并有8條街道，其規模迄今仍保留完整，是研究古代土家族地區衙署建筑的典型材料。
　　
    巴東秋風亭  位于湖北巴東縣信陵鎮東南600米處的山岡上。北宋太平興國年間，寇準任巴東知縣，他在巴東教民生產，發展經濟的同時，在江北舊城修建秋風亭，并親自在亭前植樹，登亭賦詩。南宋末年，巴東縣城從江北遷到江南金字山麓（即今信陵鎮）。此時，秋風亭仍傍立于江北，直到南宋乾道五年（1169年）還保持完好。后來由于長期經受風霜雪雨，亭子漸漸被剝蝕破壞。明朝盛杲為巴東知縣時，便在江南仿舊建造新的秋風亭。秋風亭為石木結構，飛檐兩層，赤柱彩瓦，雕梁畫棟，四角尖頂，高20余米，頗為壯觀。
　　
    唐宋時期，雖然深受漢文化的影響，但在有些方面，土家族地區仍保持著自己特有的社會風俗習慣，除保持跳喪習俗外，還有：
　　
    信奉竹王竹王的傳說流傳于南方許多民族之中，許多民族都信奉竹王，土家族在唐宋時期也有不少人敬奉竹王，各地都修建有竹王廟祠。如《大明一統志》卷六十六在談到施州衛軍民指揮使司的祠廟時，有這樣的記載：“竹王祠，在衛城東南東門山下，即夜郎祠也……宋崇寧中，賜廟額回靈惠。”
　　
    興懸棺葬唐宋時期，土家族地區曾盛行懸棺葬，人死后，“于村側廛之，待二三十喪，總葬石窟”。懸棺葬在峽江地區尤為盛行，人死后在陡峭的山腰鑿洞建石窟，然后將棺木移進石窟。當時，這種石窟在峽江地區隨處可見。宋代將軍王果“經三峽，見石壁有物，懸之如棺，便取之，乃一棺也。發之，骸骨存焉”。王果所視之棺在“歸州白狗峽東，地名亦鐵棺峽”。
　　
    敬巫鬼重淫祀土家地區處巴楚兩國交匯處，巴楚文化對其都有深刻影響。巴楚文化有一共同之處，那就是敬鬼、重巫，這對土家族產生了很大影響。唐宋之時，“吳楚之俗多淫詞”，“大抵荊州率敬鬼，尤重祠祀之事”。這時期土家族地區的崇巫敬鬼之俗也特別濃厚。宋代詩人歐陽修到峽州（今宜昌）時，有感于該地的風俗，寫下了“楚俗歲時多雜鬼，蠻鄉言語不通華。游女髻椎風俗古，野巫歌舞歲豐年”的詩句。《太平寰宇記》載峽州風俗日：“不知文學，其信巫鬼，重淫禮。”這時期，土家地區還盛行用人祀鬼神的風俗。如宋淳化二年（991年），“荊州轉運使言，富州向萬通殺皮師勝父子七人，取五藏及人首祀魔鬼。”朝廷對此多次下令禁之。如《宋史·地理志四》載：“歸峽信巫鬼，重淫祀，故屢下令禁之。”《宋史·鄒浩傳》載：“荊沔風俗因人祭鬼，因捕治甚嚴，其風遂革。”