第七章 白帝天王崇拜
　　白帝天王是土家族地區（主要是湘西地區）主訴訟、斷冤案、消災解難的神靈。土家族過去有還天王愿的習俗，凡遇疾病，則到天王廟祈求保佑，病愈則至神前祭獻還愿，并請土老師祝祭。遇紛爭斗毆或冤屈，至神前盟誓，將貓血滴進酒內喝下，以求神斷。每年小暑前的辰、巳二日，則是專祭白帝天王的日子。有禁止屠殺釣獵、禁穿紅衣、不許舉樂等禁忌習俗，俗信違禁則遭受疫疾。白帝天王過去在土家族有著崇高的地位，那么，他究竟是一位什么樣的神靈呢？潘光旦先生曾指出，白帝天王是由土家族先民的白虎圖騰演化而來的神靈，白帝即“白虎“，“虎”與“帝”在篆文中十分相似，帝是虎的誤寫，等等。潘光旦先生此說曾產生過很大影響。不過，潘光旦先生把白帝和白虎聯系起來，并沒有直接的確鑿證據，推測和轉彎抹角的證明較多，潘先生自己也認為說得復雜了些，多少有些懷疑自己的結論的可靠性，他說：“總之，對于白帝的所由構成，將來的認識或許比我們現在的認識反而要見得單純得多，正未可知。”的確，如果不是硬要將白虎與白帝扯在一起，要解釋白帝的來由就非常簡單。白帝不過是古人所謂五天帝之一的西方之帝，原本是一個方位天神。由于蜀地處于中原的西部，白帝作為西方之神，便被當作了蜀地的天神，并與蜀地的神話傳說、歷史人物相聯系，附會上種種具體的內容，并形成了流傳后世的白帝崇拜（即白帝天王崇拜）。從有關資料可見，蜀地的奉節應為白帝崇拜的中心。土家族的祖先巴人曾遷徙至蜀地立國，自然會受到蜀地宗教文化的影響，崇祀白帝天王。戰國時代，楚滅巴國，巴人向四方散布，其中的大部分向南遷徙，進入湘西。巴人散布到湘西后，便將白帝天王崇拜帶到那里。所以白帝天王崇拜主要分布在其發源地四川奉節（古蜀地）和湘西及靠近湘西的土家族地區，如湖北的來鳳等；而巴人的發源地湖北的長陽、恩施等地為巴人人蜀之前的居住地，則難覓白帝天王崇拜的蹤跡。
　　一、白帝為西方之帝
　　關于中國早期的歷史，有三皇五帝之說。其中的五帝，是古人根據四方與中央五個方位而取名的五位先帝，也即五方之天神，或“五方神”。戰國時代，興起“五行”學說，逐漸形成了以五行配五色、五方、五帝的體系。《楚辭·遠游》說：“軒轅不可攀援兮，吾將從王喬而娛戲，……吾將過乎句芒，歷太皓以右轉兮，……遇蓐收乎西皇，……祝融戒而還衡兮，……從顓頊乎增冰，歷玄冥以邪徑兮。”詩中涉及的五方天帝的名稱為：中央之帝為軒轅；東方之帝為句芒；西方之帝為蓐收；南方之帝為祝融；北方之帝為玄冥。
　　《楚辭·惜誦》說：“令五帝以片中兮。”王逸注：“五帝，謂五方之神也。東方為太皞，南方為炎帝，西方為少昊，北方為顓頊，中央為黃帝。”詩中涉及的五方天帝為：東方之帝為太皞，南方之帝為炎帝，西方之帝為少吳，北方之帝為顓頊，中央之帝為黃帝。
　　《周禮·天宮·大宰》說：“祀五帝。”唐賈公彥疏：“五帝者，東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黃帝含樞紐，西方白帝白招拒，的神靈，并有了天王稱號，蜀地的奉節成為白帝天王信仰的中心。據《奉節縣志》載：奉節有白帝山，山上有白帝寺、天王廟、白帝城與白帝樓。這些都是白帝崇拜文化的遺存，也是白帝崇拜地域化（或稱地方化）的標志。
　　白帝崇拜的地域化，是指其與蜀地的神話、傳說、風物相結合，被賦予了新的內涵，白帝的來歷被作了新的解釋。蜀地多竹，有竹王神話。《后漢書·南蠻西南夷列傳》載：“西南夷者，在蜀郡徼外。有夜郎國，……夜郎者，初有女子浣于遯水，有三節大竹流入足間，聞其中有號聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養之。及長，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓。”晉朝常璩《華陽國志·南中志》又記有此則神話異聞，大意是說：竹王原本出于遁水。一女子浣于水濱，有三節大竹，流入女子足間，推之不去。聞有小兒啼哭聲，將其帶回家，剖開大竹，得一男兒。長養，有才武，遂雄夷狄。其氏族即以竹為姓，將產兒之竹置于野外，即長成一片竹林。這就是竹王祠所在的竹林。竹王和他的隨從人員在一塊巨石上休息，竹王要從者煮湯喝，從者說：“沒有水。”竹王便用劍擊石，石破，泉水從破洞中涌出，這水后來被稱作竹王水，竹王擊破的石頭還依然在那里。竹王神話表明，蜀地曾崇祀過竹圖騰。白帝神崇拜興起后，與竹圖騰相融合，白帝便被說成了竹王之子，而且由一神變成了三神。后世湘西土家族所奉祀的白帝天王神，即是經過與竹圖騰融合而成的竹王三子神。清乾隆四年《乾州廳志》（乾州，今湘西的瀘溪縣）載：“竹王廟，在州北五里鴉溪，俗所稱白帝天王者也。按《后漢書·蠻夷傳》說：“夜郎者，初有女子浣于遯水，有三節大竹流入足間，聞其中有號聲，剖竹視之，得一男兒，歸而養之。及長，有才武，自立為夜郎侯，以竹為姓。武帝元鼎六年，平南夷，為牂牁郡，夜郎侯迎降，天子賜其王印綬。后遂殺之。夷獠咸以竹王非血氣所生，甚重之，求為立后。牂牁太守吳霸以聞，天子乃封其三子為侯。死，配食其父。今夜郎縣有竹王三郎神是也。”可見，蜀地的白帝天王神已經三、土家族的白帝天王
　　土家族地區所崇拜的白帝天王，是由巴人從蜀地帶來的經過地方化的白帝天王，即竹王三子。湘西地方志記載的白帝天王崇拜，即認為源于蜀地的竹王崇拜，白帝天王為竹王三子。《乾州廳志》（乾州，今瀘溪縣）說：“五溪蠻所祀白帝天王神三人，面白、黑、紅各異，……瀘溪各志述《史記·西南夷傳》剖竹中得小兒，長為夜郎侯，漢武誘殺之，子三人，皆蠻夷所推，而第三子尤雄勇。后人以竹王非血氣所生，有神靈，為立廟以祀。今廟中神狀，三郎尤猛烈，為苗所畏。”
　　清道光四年《鳳凰廳志》載：“按《通志》，漢時夜郎城在北，或即所謂竹王三郎神也。”
　　由蜀地傳人土家族地區的白帝天王崇拜，也必然發生變異，帶上地域或民族的特征。但是，種種變異不離其宗，都是在竹王三子白帝天王崇拜基礎之上的演變。
　　最流行的一種變異形態是以宋代名將楊業八世三孫為白帝天王。在中國人的心目中，楊氏為將門之家，世代累出戰功赫赫的名將。土家族以楊氏之子為神，是奉其為戰爭之神，而且，這種戰爭神和土家族與苗族的矛盾有關。土家族與苗族長期共居于湘鄂川黔毗鄰的這塊土地上，有和平共處，也有矛盾對抗。客觀地說，楊氏白帝天王是土家族用來對付苗族的戰爭神，這從土家族崇拜的楊氏白帝天王的神跡中可以看出。
　　清光緒十八年《鳳凰廳續志》載：“乾之陽有廟，且舊榜其上日‘天王廟’。余不知其所由，進父老而問之。父老日：神之廟，食于茲土者，四百有余歲矣。有大廟在鴉溪，此其拜亭也。所謂三王者，蓋兄弟也，長日金龍，次日金彪，又次日金纂，出于楊，為宋名將
業八世孫。宋南渡，孝宗朝，奉命征討辰蠻，拓九溪一十八洞。”
　　清道光四年《鳳凰廳志》載：“三侯廟，稱白帝天王者也。兄弟三人，塑像一白面、一赤面、一黑面。相傳三十六人殺苗九千，至今畏之。……土人祀之，又云，楊姓，為宋楊業八世孫，其名為應龍、應虎、應豹。”
　　《沅州志》中則將楊氏三兄弟說成是辰州人，將楊家將地方化，奉為土生土長的神靈，仍與苗族戰爭有關。是書說，五溪蠻所祀白帝天王神三人是辰州楊氏三兄弟，皆為宋代驍將，征苗獲勝而開九溪十八洞。
　　楊氏三兄弟神靈地方化后，又進一步變異，以至于只剩下楊姓，完全擺脫與宋代名將楊業的關系，成為土家族地區的楊氏三兄弟。而其誕生傳說仍套用竹王誕生情節框架，也可見其傳承中有變異，變異中有傳承。光緒三年《乾州廳志》載：“鴉溪距乾五里，地惟楊氏一族。世傳有室女浣于溪，忽睹瑤光，感以人道，逾年一產三子，長俱英勇，體貌迥別。”三子被奉為白帝天王，祀廟設在乾州鴉溪。這鴉溪白帝天王廟與其它地方的白帝天王廟又有所不同，廟后還設祠供奉三子的母親，這是鴉溪白帝天王廟的獨特之處，也可視為土家族天王崇拜的發展變化。光緒三年《乾州廳志》載：“鴉溪廟（鴉溪的白帝天王廟——筆者注）后祠祀侯母，鴉溪最親昵，無老幼男女人祀不呼為老姑婆，花冠繡履，任小兒嬉弄于前不為褻。他處無侯母祠，附近有之，不敢逼視也。”
　　白帝天王崇拜還與土家族白虎圖騰相融合，形成了土家族地區傳承的另一白帝天王崇拜的變異形態，這一變異形態包含了這樣的變化關系：人化為虎，虎化為白帝天王。土家族白帝天王傳說：白帝天王的母親蒙易神婆，到井邊去打水，井中白龍閃射出三道白光，都射中蒙易，蒙易感白光而懷孕，生下三兄弟。三兄弟長大以后有才武，皇帝便征調他們平亂。他們作戰勇敢，屢建功勛。皇帝害怕他們謀反，奪取江山，就下詔假言給他們晉爵。三兄弟進京后，皇帝賞賜三壇御酒，命他們回到家鄉后才可開壇飲酒。三兄弟回到家鄉后飲酒，大哥先飲，只喝一杯，臉就變白，倒地死去；二哥緊跟在大哥后面飲，喝了兩杯，臉變赤紅，倒地死去；三弟緊跟二哥后面飲，連飲三杯，臉變烏黑，倒地死去。原來，皇帝賞賜給他們的是鳩酒，皇帝是要毒死兄弟三人。三兄弟死后，化成三只白虎，來到金鸞殿上，張牙舞爪，怒目而視。皇帝嚇得膽戰心驚，知道事情敗露，便給他們封神位。但是封了種種神位后，三只白虎還不愿離去。最后，皇帝封他們為白帝天王，并立廟祭祀，三只白虎才點點頭，然后離去。白帝天王崇拜與土家族白虎圖騰的融合，使得自帝天王神具有了土家族宗教文化的風韻，更容易為土家族民眾所認同，但這并不是說經過融合之后，白帝天王就成了土家族的圖騰神或民族神，而只能說，白帝天王是蜀地傳人的，經過土家族民眾改造的，且為土家族民眾所虔誠信仰的天神。
　　白帝天王神在土家族中的地位雖不及廩君或向王天子，因為后者是土家族的民族神，但是卻和土家族人的現實生活有著更為密切的聯系，職司范圍很廣，具有更多的實用性，受到的祭祀也更為頻繁。在過去，土家族人無論大事小事——小到鄰里糾紛瓜葛，大到疾病戰爭等，都少不了要祈求白帝天王。白帝天王的多種功用，前人多有記載。
　　清《龍山縣志》載：城東有白帝天王廟，“有病赴廟祈佑，許以牲醴。愈則酬之，張雨蓋大門外，供天王神位。封牲，陳醴饌，黃蠟香，以巫者祝而祭之。既，招族姻席地暢飲，乃散。鄉鄰岔爭，或枉屈不得白，咸誓神前，立解釋。”可以說，白帝天王是土家族日常生活的保護神。
　　一旦遇上與外族人的戰爭，白帝天王又成了土家族人的戰神，而且土家族人虔信，白帝天王作為戰神特別靈驗，特別威風。清光緒三年《乾州廳志》載：脫。
　　六十年苗變，鴉溪附近居民三百余人避苗神廟（白帝天王廟）中。苗麇至，環立廟外，悍苗欲入廟逞兇，至門中噴血立斃，群苗驚走，以后無敢謀戕廟中難民者。
　　四月初，苗就廟（白帝天王廟）外耕田，難民宵遁，神默護，悉達瀘邑。苗變，瀘民逃散，城為之空。乾難民被追急，相與議守瀘城以暫避之。是夜群夢神示日：‘爾輩暫處滬城，但虎頭橋要隘即宜守之，我能默佑爾輩也。’次早述夢同，即議丁壯四十人守隘。苗眾果蜂擁來，寡不敵眾，正危急間，天暴風雨馳驟，苗摧折落岸，溺斃者多，始退竄。
　　辰沅道傅鼐攻剿陽孟等寨，兵未集，苗眾數萬，圍六晝夜。鼐單騎沖陣，苗以為可圖也。及近，驚見騎后三天王見形，苗眾驚竄，遂擒首逆。
　　從上述記載來看，白帝天王作為土家族或一部分漢族的戰神、保護神，主要是針對苗族而言的。所以，與土家族同處一地的苗族大都是不信仰白帝天王的。據記載，雖然在一些地方也有苗人崇祀白帝天王的，但人數也是極其有限的，而且多半可能是出于無奈。清乾隆二十八年《永順府志》載：“白帝天王之神，不知何所從出，苗人尊奉之。乾綏各處皆然。今永屬四縣，苗寨亦多，苗俗無異，然未聞有其廟者。蓋此地原系土司之地，土勢盛而苗勢微也。”其記載說明苗人信白帝天王者少，不信者多。只“乾綏各處”的苗族人信奉白帝天王，而“永屬四縣”的苗族人則不信奉白帝天王，因為這些地方不見白帝天王廟宇。然而，上述方志的解釋卻是：“永屬四縣”眾多苗寨不設白帝天王廟，是因為這些地方原是土人（土家族）勢力昌盛的地方。這種解釋顯然不符合歷史實際情況。恰恰應該倒過來解釋，“永屬四縣”之所以無白帝天王廟，是因為該地區苗寨眾多，是苗人勢力強盛的地方，苗人可以不受土家人宗教的影響，不必勉強信奉土家族的白帝天王神，所以不設其神廟。
　　在土苗雜處之地，苗人大都不信白帝天王，是因為白帝天王崇拜是土家族祖先巴人從蜀地帶來的宗教，是土家族的傳統宗教；而一少部分苗人崇信白帝天王，則反映了土苗之間的相互交流、土苗文化的相互滲透。當然，不能否認，土家族或漢族的白帝天王崇拜，在一定歷史時期含有貶損苗族人民的成分，這是我們研究白帝天王崇拜時要加以說明的。
　　四、土家族祭祀白帝天王儀式
　　土家族祭祀白帝天王的儀式，既有蜀地祭竹王儀式的傳承，也有本民族遠古祖先祭白虎、祭先祖儀式的傳承。
　　1．祭竹王儀式的傳承部分，與竹王神話密切相關。這部分祭儀雖然來自漢族，但對土家族文化卻產生了很大影響。
　　蜀地巴人祭竹王白帝天王的儀式不見記載，詳情已不可考。但是從有關巴人和土家族的其它祭祀儀式及習俗中，卻能夠找到一些蛛絲馬跡。
　　享有盛譽的竹枝詞，原出于土家族祖先巴人，是古代巴人的祭祀歌。這種祭祀歌要用一種竹枝制的短笛伴奏，所以稱為竹枝詞，或竹枝歌。用竹枝短笛伴奏唱竹枝歌，應是祭祀竹王白帝天王儀式的一部分，其理由如下：
　　其一，竹枝詞出于巴人，已成定論，而巴人創造竹枝詞，必然與他們受到蜀地竹圖騰文化的影響，接受了蜀地竹王白帝天王崇拜有關。
　　唐代詩人陳基在詩中明確說明竹枝詞為巴人調：“竹枝已聽巴人調，桂樹仍聞楚客歌。”
　　宋代郭茂倩所輯《樂府詩集》卷八十一“竹枝”條下說：
　　竹枝本出巴渝，唐貞元中劉禹錫在沅湘以俚歌鄙陋，乃依騷人九歌作竹枝新詞九章，教里中兒歌之，由是盛于貞元和之間。
　　劉禹錫所接觸的巴渝竹枝詞，是巴人的祭祀歌。這一點《舊唐書·劉禹錫傳》說得很清楚：
　　禹錫在郎州十年，唯以文章吟詠陶冶性情。蠻俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辭。禹錫或從事于其間，乃依騷人之作為新辭，以教巫祝。故武陵溪洞間夷歌率多禹錫之辭也。
　　“每淫祠鼓舞，必歌俚辭”中的“俚辭”即為竹枝詞，是當“淫祠鼓舞”時唱的祭祀歌。《新唐書·列傳第九十三》則說得更為直接、清楚：
　　憲宗立，叔文等敗，禹錫貶連州刺史，未至，斥郎州司馬。
　　州接夜郎諸夷，風俗陋甚，家喜巫鬼，每祠，歌竹枝，鼓吹裴回，
　　其聲傖佇。禹錫謂屈原居沅、湘間作九歌，使楚人以迎送神，
　　乃倚其聲，作竹枝辭十余篇。于是武陵夷俚悉歌之。
　　劉禹錫將蜀地流傳的竹枝詞，比作屈原根據楚地祭祀歌而創作的九歌，是認為竹枝詞也為迎神送神的祭祀歌。
　　《夔州府志》則記載了蜀地唱竹枝歌祭祀神靈的習俗。萬州：“正月七日鄉市士女江南峨眉磧上作雞子卜，擊小鼓，唱竹枝詞。”開州：“風俗皆重田神，春則刻木虔祈，冬則用牲報賽，邪巫擊鼓以為謠祀，男女皆唱竹枝詞。”這些記載都明確說明巴地竹枝詞最初與巫師的歌舞祭禮是密不可分的。
　　那么，竹枝歌（詞）這種祭祀歌主要用于祭祀哪些神靈呢？除上述所提到的“巫鬼”外，應該還有竹王之子白帝天王。白居易的詩歌敘述詩人聽到巴人唱竹枝詞的地點總是在白帝天王廟，說明巴人竹枝詞可能與白帝天王有關，是祭祀白帝天王的歌。
　　白居易《竹枝詞》：
　　瞿塘峽口冷煙低，白帝城頭月向西，唱到竹枝聲咽處，寒猿晴鳥一時啼。
　　又：
　　白帝城頭春草生，白鹽山下蜀江清，南人上來歌一曲．北人陌上動鄉情。
　　這里，白居易所聽到的竹枝詞正是巴人祭祀白帝天王時所唱的歌。
　　其二，竹枝詞要用短笛伴奏，短笛為竹枝所做，這種祭祀所用的樂器可能源于蜀地竹王白帝天王神話，與竹王誕生于竹有關，以竹奏樂，意在紀念。
　　劉禹錫《竹枝詞》引說：“四方之歌，異香而同樂。歲正月，余來建平，里中兒聯歌竹枝，吹短笛以起節。，，‘‘吹短笛以起節”，說明唱竹枝歌要用短笛伴奏。劉禹錫《洞庭秋月》引說：“蕩槳巴童歌竹枝，連檣后客吹羌笛。”這里的羌笛亦即上文所說的短笛。以短笛伴奏唱竹枝詞，可能源于白帝三天王之父竹王從竹中誕生的神話，應是由巴人祭祀白帝天王而產生的樂器。這種樂器就是后來的土家族的“咚咚喹”。“咚咚喹”用竹枝削制而成，筷子粗細，長約三寸，正是劉禹錫所稱巴人短笛。“咚咚喹”，除為青少年平時吹奏之外，主要用于跳擺手舞，是為擺手舞伴奏以祭祀神靈的管樂器。清代土家族詩人彭勇行描繪過跳擺手舞、吹“咚咚喹”唱竹枝歌的情景：“擺手堂前艷會多，姑娘聯袂緩行歌。咚咚鼓雜喃喃語，末尾一聲嗬月嗬。”“嗬月也嗬”正是竹枝的合聲，說明所唱正是竹枝歌。茲錄一段敬神竹枝歌以作證明：
　　無人唱歌我起頭，（嗬月嗬）
　　我今起個萬花樓，（嗬月嗬，嗬月嗬）
　　老者敬神添福壽，（嗬月嗬）
　　少者敬神無憂愁。（嗬月嗬，嗬月嗬，嗬月嗬）
　　唱祭祀歌何以伴以短笛或“咚咚喹”？這只能有一個解釋，那就是這種以短笛伴奏的祭禮最初只是用于祭祀竹王三子白帝天王的，因為神話說白帝天王之父竹王產于竹，所以人們以竹笛舉行祭祀活動。
　　土家族祭祀白帝天王，既沿用了蜀地形成的形式，還運用了本民族傳統的祭儀形式，這是白帝天王崇拜土家族化的需要。用作祭祀白帝天王的土家族傳統祭儀，主要指祭祀白虎圖騰、廩君祖先的血祭儀式。每年三月三日，相傳為白帝天王的生日，這一天土家族要殺牛或殺豬到白帝天王廟舉行祭祀活動。祭祀時，巫師要用牛血或豬血在自己額頭畫十字，俗稱“開血口”。“開血口”是土家族血祭白虎、廩君神的遺俗。
　　還有一種吃貓血祭祀白帝天王的祭儀，也源于祭白虎儀式。《鳳凰廳志》卷十一載：“其崇奉白帝天王，每歲于小暑節前，以辰日起，巳日止，禁屠沽，忌鉤獵，不衣赤，不作樂；獻牲后，方馳禁。稍不謹，則有疾疫瘴癘之災，故其虔如此。有冤忿者，必告廟誓神，刺貓血滴酒中，飲以盟心，謂之‘吃血’；‘吃血’后三日，必宰牲酬愿，謂之‘悔罪做鬼’。其入廟必膝行股悚，莫敢仰視，抱歉者則逡巡不敢飲。其誓必日，‘你若冤我，我大發大旺；我若冤你，我九死九絕’，猶言及子孫也。事無大小，‘吃血’后便無翻悔，否則官斷亦不能治。”貓在此象征虎，吃貓血，猶如吃虎血，吃虎血則是表示祭者與虎有著血緣關系，可以互相交換血液，其發誓必然發自內心、符合實情，否則就要遭到圖騰白虎的懲罰，“九死九絕”。這原是土家族祭祀白虎神的儀式，將這種儀式用于祭祀白帝天王，表明土家族對白帝天王崇拜的程度，幾乎可以同白虎崇拜相提并論了。當然，用本民族古老的祭祀儀式來祭祀白帝天王，也有使白帝天王崇拜烙上土家族民族的特征、便于土家族民眾接受認同的作用。